Rozdział 14: Kulturkampf i jego skutki (1871-1918)

Zjednoczenie Niemiec a Kościół protestancki na Pomorzu

Zjednoczenie Niemiec w 1871 roku pod egidą Prus — zwieńczone proklamowaniem cesarstwa w Wersalu, w samym sercu pokonanej Francji — otworzyło nowy rozdział w dziejach protestantyzmu pomorskiego. Prusy Zachodnie, dotychczas prowincja peryferyczna na wschodnim krańcu królestwa, stały się teraz częścią Cesarstwa Niemieckiego (Deutsches Reich) — potęgi przemysłowej i militarnej, która aspirowała do roli mocarstwa światowego. Kościół ewangelicki, jako instytucja ściśle powiązana z państwem pruskim i dynastią Hohenzollernów, dzielił ambicje i iluzje nowej epoki.

Dla protestantów Pomorza Gdańskiego zjednoczenie oznaczało wzmocnienie ich pozycji w strukturze państwowej. Cesarz Wilhelm I był najwyższym zwierzchnikiem Kościoła ewangelickiego, a protestantyzm stanowił nieoficjalną ideologię nowego państwa — ideologię pracowitości, dyscypliny, posłuszeństwa wobec władzy, postępu materialnego i kulturalnego. Kościoły protestanckie korzystały z hojnych dotacji państwowych, ich duchowni cieszyli się prestiżem społecznym porównywalnym z urzędnikami państwowymi, a budowa nowych kościołów — w monumentalnym stylu neogotyku ceglanego — była demonstracją potęgi zarówno Kościoła, jak i państwa, które za nim stało.

Kulturkampf: Bismarck kontra katolicyzm — a co z protestantami?

Kulturkampf — walka kanclerza Otto von Bismarcka z Kościołem katolickim, toczona z różnym natężeniem w latach 1871-1887 — miał na Pomorzu Gdańskim wymiar szczególnie ostry, bo uderzał przede wszystkim w polskojęzyczną ludność katolicką: Kaszubów i Polaków, dla których Kościół katolicki stanowił ostoję tożsamości narodowej i językowej. Ustawy majowe z 1873 roku — wprowadzające państwową kontrolę nad kształceniem i mianowaniem duchownych, cywilne księgi metrykalne, obowiązkowy ślub cywilny — były wymierzone głównie w katolicyzm, ale w swojej formie prawnej dotyczyły wszystkich wyznań, w tym protestanckiego.

Protestanci z Pomorza byli formalnie beneficjentami Kulturkampfu. Jako lojalni obywatele państwa i wyznawcy religii dominującej, nie doświadczali prześladowań, które spadały na katolickich duchownych — aresztowania, procesy sądowe, usuwanie z parafii. Ale ich sytuacja nie była tak jednoznaczna, jak mogłoby się wydawać.

Po pierwsze, wielu pastorów protestanckich odczuwało dyskomfort moralny wobec prześladowania katolickich kolegów. Duchowny, nawet jeśli nie zgadza się z doktryną drugiego wyznania, niechętnie patrzy na aresztowanie innego duchownego za sprawowanie sakramentów. Niektórzy pastorzy — zwłaszcza ci bardziej liberalni, sympatyzujący z ruchem „teologii pośredniczącej” (Vermittlungstheologie) — otwarcie krytykowali brutalność antykatolickiej polityki Bismarcka, narażając się na niełaskę władz.

Po drugie, Kulturkampf przyniósł pewne ograniczenia także dla protestantów. Państwowa kontrola nad szkolnictwem, choć formalnie istniejąca wcześniej, została zaostrzona. Ustawy o nadzorze nad szkołami (Schulaufsichtsgesetz) z 1872 roku odebrały duchownym protestanckim nadzór nad szkolnictwem parafialnym, który sprawowali od reformacji. Szkoły — dotychczas instytucje kościelne prowadzone przez pastorów i kantorów — stały się teraz instytucjami państwowymi, w których nauczyciele podlegali nie pastorowi, lecz inspektorowi szkolnemu mianowanemu przez państwo.

Po trzecie — i to jest aspekt najrzadziej poruszany w literaturze — Kulturkampf zaostrzył napięcia między protestantami a katolikami na terenach, gdzie obie społeczności żyły obok siebie. Na Kaszubach, gdzie luterańskie wsie niemieckojęzyczne sąsiadowały z katolickimi wsiami kaszubskimi, Kulturkampf pogłębił podziały i zaostrzył wzajemną nieufność. Kaszubi katoliccy — prześladowani przez pruskie państwo, które identyfikowali z protestantyzmem — coraz silniej utożsamiali katolicyzm z polskością, a protestantyzm z niemczyzną. Ten mechanizm, w którym podziały wyznaniowe nakładały się na podziały narodowe i językowe, miał długotrwałe konsekwencje.

Germanizacja a Kaszubi ewangeliccy

Jednym z najbardziej fascynujących i najmniej zbadanych aspektów dziejów Pomorza jest los ewangelickich Kaszubów — tej specyficznej, niewielkiej grupy protestantów posługujących się językiem kaszubskim, zamieszkujących głównie zachodnie krańce Pomorza Gdańskiego. Kaszubi ewangeliccy znajdowali się w sytuacji podwójnego nacisku: z jednej strony pruskie władze dążyły do germanizacji wszystkich Słowian, w tym kaszubskich protestantów; z drugiej strony kaszubski ruch narodowy — zdominowany przez katolickich duchownych — traktował ewangelickich Kaszubów z podejrzliwością jako potencjalnych germanizatorów.

Florian Ceynowa, twórca pierwszej gramatyki kaszubskiej i jeden z ojców kaszubskiego ruchu narodowego, dostrzegał zagrożenie germanizacją i starał się budzić wśród Kaszubów wiarę w wartość rodzimej kultury. Co ciekawe, Ceynowa — sam katolik — nie wykluczał ewangelickich Kaszubów ze swojej wizji kaszubskiej wspólnoty. Tłumaczył fragmenty katechizmu na język kaszubski specjalnie dla ewangelickich Kaszubów z Pomorza Zachodniego, rozumiejąc, że ratowanie języka wymaga objęcia nim obu konfesji.

Ale Ceynowa był wyjątkiem. W praktyce Kościół ewangelicki na Pomorzu działał jako instrument germanizacji — nie zawsze świadomie, ale skutecznie. Nabożeństwa prowadzono po niemiecku, szkoły parafialne uczyły po niemiecku, katechizm był niemiecki, pieśni kościelne były niemieckie. Ewangeliccy Kaszubi — w odróżnieniu od katolickich, dla których Kościół stanowił bastion polskości i kaszubskości — nie mieli kościelnej instytucji, która broniłaby ich języka i tożsamości. Przeciwnie: Kościół ewangelicki oferował im awans społeczny pod warunkiem przyjęcia języka i kultury niemieckiej. I wielu ten warunek akceptowało — w ciągu XIX wieku znaczna część ewangelickich Kaszubów zgermanizowała się całkowicie, tracąc język i tożsamość przodków.

Nowak, analizując ten proces, mówił o „cichej germanizacji przez kościelną ławkę” — procesie, w którym ewangelicka parafia, ze swoim niemieckim pastorem, niemiecką liturgią i niemiecką szkołą, działała jako efektywny mechanizm asymilacji, nawet bez stosowania przymusu administracyjnego. To zjawisko — germanizacja przez Kościół — stanowi jeden z najbardziej mrocznych rozdziałów w historii protestantyzmu na Pomorzu, bo pokazuje, jak instytucja religijna może — nawet bez złych intencji — służyć celom politycznym, które są obce jej misji duchowej.

Rozwój struktur parafialnych w XIX wieku

Mimo wszystkich kontrowersji i napięć, XIX wiek był dla protestantyzmu na Pomorzu Gdańskim okresem znaczącego rozwoju instytucjonalnego. Sieć parafialna — dziedziczona po epoce polskiej — została zmodernizowana, uzupełniona i dostosowana do potrzeb rosnącej populacji. Na Żuławach, gdzie gęstość sieci parafialnej była tradycyjnie wysoka, powstawały nowe filiały i kaplice dojazdowe, obsługujące osadników przybywających na wcielone do Prus tereny. Na Kaszubach, gdzie protestantyzm miał zasięg ograniczony, tworzono nowe placówki misyjne — choć słowo „misyjne” jest tu nieco mylące, bo ich celem było nie tyle nawracanie Kaszubów-katolików, ile obsługa niemieckojęzycznych osadników i urzędników napływających z głębi Rzeszy.

System wizytacji parafialnych — przeprowadzanych regularnie przez superintendentów i konsystorskich radców — zapewniał jednolitość doktryny i praktyki kościelnej w stopniu dotychczas niespotykanym. Formularze wizytacyjne — zachowane w Archiwum Państwowym w Gdańsku — stanowią bezcenne źródło informacji o życiu parafialnym XIX-wiecznego Pomorza. Opisują stany budynków kościelnych i plebanijnych, poziom kazań pastorów, frekwencję na nabożeństwach, stan nauczania religii w szkołach, moralność parafian, stosunki między pastorem a gminą. Czytane dziś, dają plastyczny obraz społeczności, w których Kościół — mimo wszystkich ograniczeń pruskiego systemu — nadal stanowił centrum życia społecznego, kulturalnego i moralnego.

Budowa nowych kościołów: neogotyk ceglany

Druga połowa XIX wieku przyniosła Pomorzu Gdańskiemu głębokie przemiany demograficzne i urbanistyczne, które miały bezpośredni wpływ na życie kościelne. Gdańsk, dotychczas zamknięty w średniowiecznych murach, zaczął się gwałtownie rozrastać. Powstały nowe dzielnice: Wrzeszcz (Langfuhr), Oliwa (Oliva), Nowy Port (Neufahrwasser), Siedlce (Schidlitz), Chełm (Stolzenberg). Sopot (Zoppot) z niewielkiej wioski rybackiej przeistoczył się w eleganckie uzdrowisko. Populacja aglomeracji gdańskiej wzrosła z kilkudziesięciu tysięcy na początku XIX wieku do ponad trzystu tysięcy na jego końcu.

Wzrost demograficzny wymagał budowy nowych kościołów — i budowano je z rozmachem godnym pruskiej potęgi. Stylistyka tych nowych budowli była jednoznaczna: neogotyk ceglany, nawiązujący do średniowiecznej tradycji gotyku ceglanego Pobrzeża Bałtyckiego, ale zinterpretowany w duchu XIX-wiecznej monumentalności i pruskiego patriotyzmu.

Kościół Lutra (Lutherkirche) we Wrzeszczu, znany dziś jako kościół pw. Świętych Piotra i Pawła, był jedną z najważniejszych realizacji tego okresu. Zbudowany w latach 1898-1899 w stylu neogotyku ceglanego, ufundowany pod patronatem cesarzowej Augusty Wiktorii — żony Wilhelma II, znanej protektorki budownictwa kościelnego — był manifestem pruskiego protestantyzmu na wschodnim pograniczu Rzeszy. Sama cesarzowa była obecna zarówno przy wmurywaniu kamienia węgielnego, jak i przy uroczystym poświęceniu kościoła 6 października 1899 roku. Budowa była nadzorowana przez Ernesta von Mirbacha, kierującego Evangelischer Kirchenbauverein — instytucją, która finansowała projektowanie i budowę dziesiątków kościołów ewangelickich w całych Niemczech.

Kościół Zbawiciela (Erlöserkirche) w Sopocie, zbudowany w latach 1913-1919 według projektu Adolfa Bielefelda — znanego architekta działającego w Sopocie i Gdańsku — łączył elementy neogotyku z secesją, tworząc budowlę o wyjątkowym uroku. Kościół w Nowym Porcie, kościoły w Oliwie i na Siedlcach — każdy z tych budynków był manifestem pruskiego protestantyzmu: solidny, okazały, ceglany, z wysoką wieżą widoczną z daleka, sygnalizującą obecność niemieckiej, ewangelickiej cywilizacji na wschodniej rubieży Rzeszy.

Nowak zwracał uwagę, że te nowe kościoły różniły się od swoich średniowiecznych poprzedników nie tylko stylistycznie, ale także funkcjonalnie. Były to budynki zaprojektowane specjalnie dla luterańskiego nabożeństwa: z centralnie umieszczoną amboną — bo kazanie było centrum luterańskiej liturgii — z galeriami zwiększającymi liczbę miejsc siedzących, z dobrą akustyką, z salami parafialnymi przylegającymi do głównej nawy, z pomieszczeniami na zajęcia diakonackie i szkoły niedzielne. Były to kościoły „racjonalne”, zaprojektowane z inżynierską precyzją — tak jak pruskie państwo, które je budowało, było państwem racjonalnym, zaprojektowanym z biurokratyczną precyzją.

Szkolnictwo protestanckie

System szkolnictwa protestanckiego na Pomorzu Gdańskim w XIX wieku stanowił imponującą strukturę edukacyjną, jedną z najlepiej rozwiniętych w całej Europie. U jego podstawy leżały szkoły ludowe (Volksschulen), prowadzone przy niemal każdej parafii, w których uczono czytania, pisania, rachunków i — przede wszystkim — religii ewangelickiej. Na poziomie średnim funkcjonowały gimnazja (w Gdańsku, Elblągu, Malborku), a na szczycie piramidy stało gdańskie Królewskie Gimnazjum (Königliches Gymnasium), kontynuujące tradycję Gymnasium Academicum z 1558 roku — jedna z najstarszych szkół średnich w Europie Północnej.

Szkoły te kształtowały nie tylko umysły, ale i dusze — wychowywały pokolenia w duchu luterańskiej pobożności, pruskiej dyscypliny i niemieckiego patriotyzmu. Nauka religii zajmowała centralną pozycję w programie nauczania: katechizm Lutra, historia biblijna, pieśni kościelne — wszystko to stanowiło fundament wychowania, który kształtował tożsamość uczniów na całe życie.

Ale szkolnictwo miało też swoje mroczniejsze oblicze. Jako narzędzie germanizacji — a szkoły protestanckie były germanizacyjne z natury, bo uczyły po niemiecku, w duchu niemieckiej kultury — przyczyniały się do erozji tożsamości kaszubskiej i polskiej na terenach mieszanych etnicznie. Dziecko kaszubskie, które przychodziło do protestanckiej szkoły ludowej mówiąc po kaszubsku, po kilku latach wychodziło z niej mówiąc po niemiecku — i to nie tylko w sensie językowym, ale także w sensie kulturowym: jako młody Niemiec, z niemieckim imieniem, niemieckimi wartościami i niemieckim poczuciem przynależności.

Mennonici w drugiej połowie XIX wieku: ku asymilacji

Druga połowa XIX wieku przyniosła społeczności mennonickiej na Żuławach przemiany, które Cornelius Dyck — historyk mennonickiego ruchu — określał jako „ciche konanie” tradycyjnej tożsamości. Wprowadzenie powszechnego obowiązku służby wojskowej w 1868 roku — bez żadnych wyjątków dla pacyfistów — było ciosem w sam rdzeń mennonickiej wiary. Przez ponad trzy stulecia odmowa noszenia broni stanowiła definiujący element mennonickiej tożsamości. Teraz państwo pruskie stawiało ultimatum: służba wojskowa albo emigracja.

Wspólnota pękła. Ci, którzy nie mogli pogodzić służby wojskowej ze swoim sumieniem, wybrali emigrację — do Ameryki Północnej (Kanady, Stanów Zjednoczonych, Meksyku) i Ameryki Południowej (Paragwaju, Brazylii). Niektóre z tych wspólnot przetrwały do dziś — mennonickie kolonie w Paragwaju, prowadzące gospodarstwa mleczarskie na Chaco, mówią dialektem plautdietsch i pielęgnują tradycje przywiezione z Żuław. Ci, którzy pozostali na Żuławach, musieli zaakceptować kompromis — służbę w armii — co oznaczało rezygnację z fundamentalnej zasady ich wiary.

Konsekwencje tej decyzji wykraczały daleko poza kwestię wojskową. Mennonici, którzy pogodzili się ze służbą wojskową, zaczęli powoli upodabniać się do luterańskich sąsiadów we wszystkim. Zaczęli budować kościoły z wieżami — wcześniej domy modlitwy były celowo niepozorne, pozbawione wież, nieodróżnialne od domów mieszkalnych. Wprowadzali organy do nabożeństw — wcześniej mennonici śpiewali wyłącznie a cappella. Młodzież mennonicka coraz częściej zawierała małżeństwa z luteranami — wcześniej endogamia była regułą, której złamanie prowadziło do ekskomuniki. Dyscyplina kościelna — ban (ekskomunika), ścisły nadzór nad moralnością członków wspólnoty — słabła z każdym pokoleniem.

Pod koniec XIX wieku mennonici żuławscy zachowywali odrębną tożsamość wyznaniową — formalnie nie byli luteranami, mieli własne gminy, własnych starszych — ale kulturowo byli już w dużej mierze zasymilowani ze swoim niemiecko-luterańskim otoczeniem. Klassen, sam potomek mennonitów żuławskich, pisał o tym z nostalgią, ale bez sentymentalizmu: „Mennonici żuławscy nie tyle porzucili swoją tożsamość, ile pozwolili jej się rozpłynąć — powoli, niemal niezauważalnie, w ciągu trzech lub czterech pokoleń”.

Industrializacja i zmiany demograficzne

Rewolucja przemysłowa, choć na Pomorzu Gdańskim mniej gwałtowna niż w zachodnich prowincjach Rzeszy, przyniosła głębokie zmiany w strukturze demograficznej i społecznej regionu. Rozwój stoczni gdańskiej (Kaiserliche Werft, później Schichau-Werft), zakładów kolejowych w Gdańsku i przemysłu przetwórczego przyciągał robotników z innych regionów — w tym z katolickich prowincji Rzeszy i z ziem polskich. Ten napływ ludności — z reguły katolickiej — zmieniał proporcje wyznaniowe w miastach Pomorza.

Jednocześnie na wsi — zwłaszcza na Żuławach — protestantyzm zachowywał swoją dominującą pozycję. Żuławski chłop luterański na przełomie XIX i XX wieku był — w porównaniu ze swoim polskim lub kaszubskim katolickim sąsiadem — z reguły zamożniejszy, lepiej wykształcony (bo pruska szkoła protestancka działała dłużej i sprawniej niż szkoły na terenach katolickich) i bardziej zintegrowany ze strukturami pruskiego państwa. Ta asymetria — ekonomiczna, edukacyjna, społeczna — nakładała się na podziały wyznaniowe i językowe, tworząc mozaikę, w której religia, język i status społeczny były ze sobą ściśle powiązane.

Urbanizacja miała też inny, mniej oczywisty skutek: osłabiała tradycyjne więzi parafialne. W małej wsi żuławskiej — gdzie pastor znał każdego parafianina osobiście, gdzie kościół był jedynym budynkiem publicznym, gdzie niedzielne nabożeństwo było jednocześnie zebraniem wspólnoty — religia przenikała wszystkie aspekty życia. W dużym mieście — w Gdańsku, Sopocie, Elblągu — więzi te się rozluźniały. Anonimowość miejska, dostępność rozrywek świeckich (teatr, kino, kawiarnie), pojawienie się prasy i literatury niereligijnej — wszystko to tworzyło alternatywy, z którymi Kościół musiał konkurować o uwagę wiernych.

Pastorzy miejscy — świadomi tego zagrożenia — reagowali innowacjami duszpasterskimi: zakładali kluby młodzieżowe, organizowali wycieczki parafialne, prowadzili wieczory dyskusyjne, a nawet — ku zgorszeniu tradycjonalistów — zapraszali na koncerty muzyki niesakralnej w salach parafialnych. Te „nowoczesne” metody duszpasterskie — dziś oczywiste, wtedy kontrowersyjne — stanowiły próbę odpowiedzi na wyzwanie sekularyzacji, które na przełomie wieków zaczynało się rysować, choć jego pełna skala miała się ujawnić dopiero w XX stuleciu.

Statystyki wyznaniowe: spisy pruskie

Pruskie spisy ludności — przeprowadzane z typową dla pruskiej biurokracji skrupulatnością — pozwalają nam precyzyjnie odtworzyć strukturę wyznaniową Pomorza Gdańskiego w XIX i na początku XX wieku. Dane te są fascynujące i wiele mówią o dynamice zmian demograficznych i kulturowych.

W 1871 roku, w rejencji gdańskiej (obejmującej Gdańsk i okolice), protestanci stanowili około 62% ludności, katolicy — około 35%, żydzi — około 2,5%. Na Żuławach odsetek protestantów był jeszcze wyższy — sięgał 80-90% w niektórych powiatach. Na Kaszubach proporcje były odwrócone: katolicy dominowali, protestanci stanowili mniejszość, niekiedy znikomą.

Do 1910 roku proporcje nieznacznie się zmieniły, głównie wskutek wyższej dzietności ludności katolickiej (głównie polskiej i kaszubskiej) oraz napływu katolickiej siły roboczej z głębi ziem polskich do rozwijających się przemysłowo miast. W samym Gdańsku protestanci nadal stanowili wyraźną większość — około 60% — ale ich przewaga powoli malała.

Warto dodać statystyki szczegółowe dla poszczególnych powiatów. W powiecie gdańskim (Kreis Danziger Niederung) — obejmującym Żuławy Gdańskie — protestanci stanowili w 1910 roku ponad 80% ludności. W powiecie malborskim (Kreis Marienburg) — również żuławskim — proporcje były podobne. W powiecie kartuskim (Kreis Karthaus) — kaszubskim — katolicy stanowili ponad 90%, a protestanci byli znikomą mniejszością, ograniczoną niemal wyłącznie do niemieckich urzędników i nauczycieli. W powiecie wejherowskim (Kreis Neustadt) proporcje były zbliżone do kartuskiego. Te dane pokazują wyrazistą korelację między strukturą etniczną a wyznaniową: Żuławy — niemieckie i protestanckie; Kaszuby — polsko-kaszubskie i katolickie; Gdańsk — mieszany, z protestantycką większością.

Co mówią te liczby? Po pierwsze — o głębokości protestantyzmu na tych ziemiach. Protestantyzm nie był na Pomorzu Gdańskim wyznaniem mniejszościowym czy marginalnym — był wyznaniem dominującym, kształtującym kulturę, instytucje i krajobraz. Po drugie — o ścisłym powiązaniu wyznania z etniczną przynależnością: protestant na Pomorzu oznaczał z reguły Niemca, katolik — Polaka lub Kaszuba. To powiązanie — którego korzenie sięgały XVI wieku, ale które pruska polityka kulturalna XIX wieku zaostrzała — miało fatalne konsekwencje w XX stuleciu, gdy konflikty narodowościowe przerodziły się w katastrofę.

Prasa protestancka i życie intelektualne

Protestantyzm na Pomorzu Gdańskim w drugiej połowie XIX wieku dysponował rozwiniętą prasą kościelną i siecią instytucji intelektualnych, które kształtowały opinię publiczną i kulturę protestanckiej społeczności. Gazety kościelne — „Evangelisches Gemeindeblatt für die Kirchenprovinz Westpreußen” i inne periodyki — dostarczały wiernym nie tylko informacji o życiu parafialnym, ale także artykułów teologicznych, komentarzy do wydarzeń bieżących, recenzji książek, a nawet opowiadań i wierszy o tematyce religijnej.

Gdańskie drukarnie — kontynuujące tradycję, która sięgała XV wieku — produkowały masowo druki religijne: katechizmy, modlitewniki, kalendarze kościelne, traktaty teologiczne, podręczniki do nauki religii. Instytut Biblijny w Gdańsku rozprowadzał Biblie i Nowe Testamenty po cenach dotowanych, dbając o to, by Pismo Święte było dostępne nawet dla najuboższych wiernych. Tradycja luterańska — z jej fundamentalnym naciskiem na osobistą lekturę Biblii — wymagała bowiem, by każdy wierny miał dostęp do tekstu Pisma we własnym języku.

Życie intelektualne protestantyzmu pomorskiego było ożywione debatami teologicznymi, które z opóźnieniem, ale z dużą intensywnością docierały z uniwersytetów niemieckich. Spór między teologią liberalną — reprezentowaną przez uczniów Friedricha Schleiermachera, dążącą do pogodzenia chrześcijaństwa z nowoczesną nauką i filozofią — a teologią konfesyjną, broniącą tradycyjnych dogmatów luterańskich, dzielił pomorskie duchowieństwo na obozy, które niekiedy zwalczały się z zaciętością porównywalną z dawnym konfliktem między luteranami a kalwinistami.

W Gymnasium Gdańskim — tej czcigodnej instytucji, kontynuującej tradycję Gymnasium Academicum z 1558 roku — uczono nie tylko teologii, ale i nauk humanistycznych i przyrodniczych na wysokim poziomie. Absolwenci gdańskiego Gymnasium zasilali pruskie uniwersytety, administrację, sądownictwo i duchowieństwo — tworząc elitę intelektualną, której wpływ wykraczał daleko poza granice Pomorza.

I wojna światowa na Pomorzu: mobilizacja, żałoba, wstrząs

Choć I wojna światowa nie dotarła bezpośrednio na Pomorze Gdańskie w formie walk frontowych, jej skutki dla życia kościelnego były głębokie i długotrwałe. Mobilizacja mężczyzn — masowa, obejmująca niemal wszystkich zdolnych do noszenia broni — opustoszyła parafie. Pastorzy, którzy nie zostali sami powołani (część duchownych służyła jako kapelani wojskowi, Militärseelsorger), odprawiali nabożeństwa dla zgromadzeń złożonych głównie z kobiet, dzieci i starców.

Listy poległych — odczytywane z ambon, wywieszane na drzwiach kościołów, publikowane w gazetach parafialnych — rosły z miesiąca na miesiąc. Na początku wojny towarzyszyły im patriotyczne kazania, zafałszowujące rzeczywistość językiem heroizmu i ofiary. Z biegiem lat — gdy nie było już rodziny, która nie straciła syna, męża, ojca — ton kazań się zmieniał: patriotyczny entuzjazm ustępował miejsca żałobie, pytaniom o sens cierpienia, a niekiedy — cichy rozpaczy.

Tablice memoratywne — brązowe lub marmurowe, z listami nazwisk poległych parafian — instalowano w kościołach po zakończeniu wojny. W każdym kościele na Pomorzu Gdańskim — w miejskich katedrach i w wiejskich kapliczkach — pojawiły się te tablice, zazwyczaj z napisem „Ihren Gefallenen — die dankbare Gemeinde” (Swoim poległym — wdzięczna parafia) i listą nazwisk ułożoną w porządku alfabetycznym lub chronologicznym. Wielu z tych poległych było synami pastorów, nauczycieli, kantoców — protestanckiej inteligencji, która płaciła krwią za pruski militaryzm. Tablice te przetrwały w części kościołów do dziś — milczące świadectwa katastrofy, która zapowiedziała katastrofę jeszcze większą.

Inflacja powojennych lat dwudziestych — ta hiperinflacja, w której ceny podwajały się co kilka godzin — uderzyła w Kościół ewangelicki z brutalną siłą. Oszczędności kościelne, fundacje, legaty, kapitały gromadzone przez pokolenia — wszystko to straciło wartość w ciągu kilku miesięcy. Parafie, które przed wojną były zamożne, stały się biedne. Pastorzy, których pensje wystarczały na godne życie, nagle musieli dorabiać, by wyżywić rodziny. System diakonatów, szpitali i instytucji charytatywnych — uzależniony od stabilnych dochodów — załamywał się. Ta ekonomiczna katastrofa — może bardziej niż klęska militarna — podkopywała zaufanie do porządku, na którym opierał się pruski protestantyzm: do porządku opartego na rozumie, na pracowitości, na oszczędności, na Bożej Opatrzności. Bo jeśli Bóg zsyła na swoich wiernych taki los — to jaki jest sens wiary?

Kościoły protestanckie a kwestia robotnicza

Industrializacja drugiej połowy XIX wieku — choć na Pomorzu Gdańskim mniej gwałtowna niż w Zagłębiu Ruhry czy na Górnym Śląsku — przyniosła nowe wyzwania społeczne, na które Kościoły protestanckie musiały reagować. Powstawanie fabryk, stoczni, zakładów przemysłowych w Gdańsku i okolicach tworzyło nową klasę robotniczą, której sytuacja materialna i duchowa wymagała uwagi.

Kościół ewangelicki — tradycyjnie bliższy klasom posiadającym, patrycjatowi i ziemiaństwu — zareagował na „kwestię robotniczą” z opóźnieniem, ale nie bez zaangażowania. Ruch „misji wewnętrznej” (Innere Mission), zainspirowany przez Johanna Hinricha Wicherna, prowadził na Pomorzu działalność charytatywną na znaczną skalę: noclegownie dla bezdomnych, kuchnie dla ubogich, domy pracy dla alkoholików, ochronki dla dzieci robotniczych. Diakonise — te konsekrowane kobiety, poświęcające życie służbie bliźniemu — prowadzily szpitale, przedszkola i domy opieki, stanowiąc „kobiece ramię” protestanckiej dobroczynności.

Jednocześnie jednak Kościół ewangelicki na Pomorzu — podobnie jak w całych Prusach — pozostawał instytucją konserwatywną w sprawach społecznych. Postulaty ruchu robotniczego — ośmiogodzinny dzień pracy, prawo do strajku, ubezpieczenia społeczne — traktowano z podejrzliwością, a socjalizm potępiano jako „bezbożną” ideologię, zagrażającą zarówno Kościołowi, jak i porządkowi społecznemu. Ten konserwatyzm społeczny Kościoła — zrozumiały w kontekście epoki, ale ze współczesnej perspektywy problematyczny — przyczynił się do alienacji robotników od Kościoła protestanckiego i do wzrostu wpływów ruchów ateistycznych i socjalistycznych wśród proletariatu.

Pastor Bodelschwingh — inspirator wielkiego przedsięwzięcia diakonackiego w Bethel, znanego w całych Niemczech — odwiedzał Pomorze, propagując model „chrystianizmu społecznego”, łączącego tradycyjną pobożność z troską o najuboższych. Jego wpływ był odczuwalny, choć na Pomorzu — regionie bardziej rolniczym niż przemysłowym — kwestia robotnicza nigdy nie osiągnęła takiej ostrości jak w wielkich ośrodkach industrialnych Zachodu.

Protestancka architektura sepulkralna

Osobnym rozdziałem kultury protestanckiej na Pomorzu — rozdziałem, którego znaczenie doceniamy dopiero teraz, gdy większość świadectw materialnych uległa zniszczeniu — była architektura sepulkralna: nagrobki, mauzolea, kaplice cmentarne, epitafia w kościołach. Protestancka tradycja pochówkowa różniła się od katolickiej zarówno teologicznie (brak modlitw za zmarłych, brak pojęcia czyśćca), jak i estetycznie.

Nagrobki protestanckie na cmentarzach Gdańska, Sopotu i żuławskich wsi — te, które przetrwały do naszych czasów, a których jest dramatycznie niewiele — odznaczały się specyficzną ikonografią: krzyż bez korpusu (protestancki krzyż jest pusty — Chrystus zmartwychwstał!), otwarta Biblia, anioł z trąbą, pochodnia odwrócona do dołu (symbol gasnącego życia), kłosy zboża (symbol zmartwychwstania). Napisy — z reguły w języku niemieckim — zawierały cytaty biblijne, daty życia i formuły wyrażające nadzieję zmartwychwstania: „Selig sind die Toten, die in dem Herrn sterben” (Błogosławieni umarli, którzy w Panu umierają — Ap 14,13).

Epitafia w kościołach — tablice pamiątkowe poświęcone zmarłym parafianom, często okazałe, z rzeźbionymi ramami i malarskimi portretami — stanowiły istotny element wystroju wnętrz protestanckich kościołów. W odróżnieniu od katolickich kościołów, gdzie epitafia ustępowały miejsca ołtarzom bocznym i obrazom świętych, w kościołach luterańskich epitafia zajmowały centralne miejsce — przypominając żywym o śmierci i o obowiązku godnego życia. Wiele epitafiów z gdańskich kościołów przetrwało wojenną pożogę i stanowi dziś bezcenne źródło informacji o społecznej historii protestanckiego Gdańska.

Życie parafialne na przełomie wieków

Protestantyzm na Pomorzu Gdańskim u schyłku XIX i na początku XX wieku był — jak całe pruskie społeczeństwo tego okresu — zjawiskiem wewnętrznie zróżnicowanym. Obok siebie istniały tradycyjne, konserwatywne parafie wiejskie, gdzie pobożność luterańska zachowywała formy wypracowane przez pokolenia — niedzielne nabożeństwo z kazaniem trwającym godzinę, śpiew psalmów, nauka konfirmacyjna — i nowoczesne parafie miejskie, w których młodzi pastorzy eksperymentowali z nowymi formami duszpasterstwa: wieczorami dyskusyjnymi, klubami młodzieżowymi, akcjami charytatywnymi, a nawet — horribile dictu dla tradycjonalistów — koncertami muzyki świeckiej w kościołach.

Ruch diakonisek — kobiet konsekrowanych do służby charytatywnej — odgrywał na Pomorzu ważną rolę. Diakonise prowadziły szpitale (Diakonissenkrankenhaus), przedszkola, domy opieki nad starszymi, sierocińce. Ich szare lub granatowe habity były stałym elementem krajobrazu społecznego pomorskich miast i miasteczek. Dom diakonisek w Gdańsku, z jego kaplicą, szpitalem i szkołą pielęgniarską, był jedną z najważniejszych instytucji protestanckich w regionie.

Ruch misji wewnętrznej (Innere Mission) — odpowiednik katolickiej akcji społecznej — organizował pomoc dla biednych, alkoholików, bezdomnych, więźniów. Na Pomorzu działały stowarzyszenia Gustaw-Adolfa, młodzieżowe związki ewangelickie (Jünglingsvereine), koła biblijne, towarzystwa misyjne zbierające pieniądze na ewangelizację „pogan” w Afryce i Azji. Ten gęsty splot instytucji kościelnych i parakościelnych tworzył świat — zamknięty, samowystarczalny, pewny siebie — który miał przetrwać do 1945 roku i zniknąć w ciągu kilku miesięcy.

Na progu katastrofy: 1914-1918

I wojna światowa — „prakatastrofa” XX wieku, jak ją nazwał amerykański dyplomata George Kennan — dotknęła Pomorze Gdańskie inaczej niż tereny, na których toczono walki. Gdańsk i okolice były daleko od frontów — ani okopy Zachodnie, ani stepyWschodnie nie sięgały tu bezpośrednio. Ale wojna była wszechobecna pośrednio: przez mobilizację mężczyzn, przez głód i niedobory, przez propaganda i cenzurę, przez listy z frontu i telegramy o śmierci.

Kościoły protestanckie na Pomorzu pełniły w czasie I wojny światowej rolę, której oczekiwało od nich państwo: wspierały morale ludności, modliły się za zwycięstwo, pocieszały rodziny poległych, organizowały pomoc charytatywną dla ofiar wojny. Pastorzy wygłaszali „kazania wojenne” (Kriegspredigten), w których interpretowali wojnę jako próbę zesłaną przez Boga, jako wezwanie do ofiary i jedności narodowej, jako walkę między cywilizacją (niemiecką, protestancką) a barbarzyństwem (rosyjskim, prawosławnym, azjatyckim). Ta retoryka — dziś szokująca w swojej naiwności i w swojej instrumentalizacji religii — była typowa dla niemieckiego protestantyzmu lat 1914-1918 i nie stanowiła pomorskiej specyfiki.

Klęska Niemiec w 1918 roku — i następująca po niej rewolucja, abdykacja cesarza, proklamacja republiki — była dla protestantów pomorskich traumą porównywalną (choć z innych powodów) z klęską Pfaffensturmu z 1525 roku. Cesarz Wilhelm II — którego protestantyzm pruski czcił jako najwyższego biskupa (summus episcopus) Kościoła ewangelickiego — abdykował i uciekł do Holandii. Monarchia — fundament pruskiego porządku kościelnego, w którym król był jednocześnie głową państwa i głową Kościoła — legła w gruzach. A wraz z monarchią zachwiał się cały system wartości, na którym protestanckie społeczeństwo Pomorza opierało swoje poczucie porządku i bezpieczeństwa: posłuszeństwo wobec władzy, obowiązek służby, wiara w Boże prowadzenie dziejów narodu.

Traktat wersalski z 1919 roku — traktowany przez większość Niemców jako „dyktatura” i „hańba” — dodał do traumy klęski traumę utraty: Prusy Zachodnie wróciły do Polski, Gdańsk stał się Wolnym Miastem, a protestanckie struktury kościelne, budowane przez sto pięćdziesiąt lat pruskiego panowania, musiały zostać przeorganizowane od podstaw. To właśnie w tej atmosferze — klęski, upokorzenia, dezorientacji, gniewu — rodził się ten splot nacjonalizmu i religii, który w następnej dekadzie miał otworzyć drzwi nazizmowi.